Ієромонах Матей Гаврилів, ЧСВВ

закінчення статті

Особа і проблеми виховання совісті

     Моральна совість починає діяти тоді, коли ситуація ставить конкретній особі питання, на яке слід негайно відповісти виключно власним особистим вибором: «що і як я повинен робити?». Факт усвідомлення цього явища уможливлює наявність загальної совісті і вимагає від людини застосувати критерії вартостей та вибору, тобто зайняти однозначну позицію. Власне, вільний, свідомий й відповідальний вибір позиції і є моральною совістю.[1] Саме в момент вибору людина усвідомлює, що все її багатство надбаної культури і теоретичних знань може послужити підґрунтям і орієнтиром для прийняття рішення, яке й буде відповіддю на конкретну ситуацію. Таким чином, моральна совість з’єднується з екзистенціальним простором, в якому слід перейти від споглядання (contemplatio-θεωρία) до дії (actio), тобто від теорії до практики. Саме тут, у цьому відкритому і проблематичному просторі, коли входить в гру відповідальне використання власної свободи та екзистенції людини, відбуваються її численні життєві пригоди. Таким чином, виховання совісті тісно пов’язане з питанням тотожності людини, християнина, бо ставить саму людину безпосередньо перед проблемою розрізнення між об’єктивним і суб’єктивним моментом її життя, унікальним моментом, який не може бути повторений. Об’єктивно-універсальний момент, або загальне сумління - коли, наприклад, у спокої розважаємо та пишемо доповідь про значення людини у світі. Але це все лише доти, поки не виникла у сусідів пожежа, і слід негайно вирішити, що треба робити у даній ситуації: чи допомогти їм гасити пожежу, чи продовжувати писати доповідь? Тут починають входити у гру всі наші вартості, про які ми абстрактно у їх об’єктивній універсальності собі розважали, і які у конкретному вимірі мають бути застосовані неповторним, вирішальним і непоборним способом: або ризикнути здоров’ям, а може, й життям, та допомогти сусідам, або залишити сусідів сам на сам з їх проблемою. Таким чином, моральна совість, яка чинить вільний вибір, таки «приречена» зробити цей вибір, навіть якщо у випадку пожежі можна стояти осторонь, «сховатися у кущі». Цей вибір прямує до рішення без можливості будь-якої альтернативи, тобто ґрунтується на принципі «або так - або ні». І він повинен бути вчиненим вже у його екзистенціальному вимірі.

     Взявши до уваги все вищесказане, розглянемо деякі проблеми, що виникають у теперішніх ситуаціях політичної, релігійної, етичної та культурної плюральності і які, на жаль, не позбавлені морального релятивізму. Насамперед це - проблема відношення морального сумління до об’єктивної правди і суб’єктивної впевненості. Це тим більше важливе через применшення універсального значення правди, через «спадщину» минулого, напливи нових знань та розмаїття світоглядів і антропологій. Цю проблему можна окреслити так: чи якась совість, що знаходиться у моральній помилці, заслуговує на пошану, навіть якщо йде проти правди тільки тому, що є суб’єктивно «правою», отже ж, шляхетною? Християнське моральне вчення у, цьому випадку, каже: «права совість», яка невинно слідує за тим, що вважає правильним і добрим, повинна бути шанована, навіть якщо вона помиляється.[2] Тут виникає глибока розбіжність між християнською культурою поведінки і деякими цивільними положеннями, зокрема т. зв. ліберальними, що може призводити до фатальних наслідків: наприклад, вважати добром те, що ним не є і переслідувати об’єктивне добро незаконними засобами. Совість, щоб бути найвищою у своїх переконаннях і в своїх рішеннях, повинна діяти також і для спільного добра, інтерпретованого не суб’єктивними і відокремленими моментами, але у світлі найвищої інстанції - Правди. Для прикладу, візьмемо більшовицьку революцію, котра, на відміну від еволюції, викликала нечуване насилля і терор. Революціонери у своїй «більшовицькій совісті» були свято переконані, що чинять добре, міркуючи: ми знаходимося у «правді» (до речі, вони так і називали свою газету). Але те, що перебувало у їх суб’єктивних переконаннях, цілком не відповідало ні об’єктивній совісті, ні об’єктивній Істині. Згодом їх переконання перетворилися в ідеологію та ідеократію, позбавлену моральної привабливості. Чому? Тому що кожна революція, як насильство, спрямована проти таких найсуттєвіших вартостей, як пошана до життя, до людської особи та її прав. Совість, коли хоче бути моральною, повинна відкидати насилля як засіб політичної боротьби і не ототожнювати свою «правоту» зі справжнім сумлінням.

     У такому контексті плюралістичної і релятивістичної культури виникає ще й інша проблема - відношення між моральним законом і законом позитивним, яку юридичний позитивізм вирішує в ключі влади, мовляв, кожен закон, який випливає із законної влади зі збереженням передбачених процедурних правил, є законом справедливим і морально зобов’язуючим.

     Християнська, зокрема західна, культура завжди протиставлялася юридичному позитивізмові, оскільки вважає, що неписаний закон совісті має бути вищим над законами, написаними у кодексах. Позиція християнської моралі не імплікує і не надає однакової вартості кодифікованим законам, котрі ґрунтуються на природі і на соціальному покликанні особи. Що більше, у своїй критиці юридичного позитивізму, християнська мораль ґрунтується на переконанні, що написані закони можуть інколи бути аморальними, отже ж, не зобов’язуючими у сумлінні. Наприклад, у державах з примусовою військовою службою юнаки, через свої релігійні чи миротворницькі переконання, мають право у своєму сумлінні не брати до рук зброю. Лікар-гінеколог у державній клініці у своєму сумлінні повинен мати право відмовитися від здійснення абортів, бо вважає це справжнім вбивством безборонних ненароджених істот. У таких випадках моральна совість виступає як остаточний суд, як остання інстанція, яка перевищує позитивний закон, а домагання останнього вважає неморальною справою. До речі, у Греції жертвою подібного конфлікту між законом совісті та позитивним законом був Сократ, який відмовився втікати від смертної кари, але до останньої хвилі життя шанував законодавство, усвідомлюючи його несправедливість. Своєю жертвою і свідченням він бажав посприяти уникненню в майбутньому неправильного тлумачення законів. Варто згадати тут також приклад американського протестантського священика Мартіна Лютера Кінга, який у боротьбі за права негрів застосував т. зв. цивільний спротив, який відтак поширився у цілому світі, і ним користувалися також греко-католики, коли Церква виходила з підпілля.

     Принципи моралі, етики, совісті, добра і зла порушують фундаментальне антропологічне питання: хто є людина? Кожна бесіда на етичну тему, яка торкається християнства, так чи інакше, не може не взяти до уваги людину, як особу, позначену найінтимнішим даром свободи, даром, котрий не може бути вільним від будь-якого респекту до ієрархії вартостей, тому що людина не творить своєї свободи, але її приймає і реалізує. Йдеться, отже, про християнську антропологію, корені якої містяться у Біблії та богослов’ї. Тема свободи, моральної совісті, раціональності моральних вартостей, стосунків між нормою і досвідом, тобто понять, поставлених християнським персоналізмом (починаючи від св. Томи до Марітена), сприймаються у рамках такої антропології, в якій, щоб так сказати словами Паскаля, «мізерія і велич людини» виявляють середовище того морального конфлікту, який позначений онтологічно-структурною полярністю: первісним покликанням людини до свободи та щастя, і її драматичним падінням. Саме тут полягає завдання Церкви виховувати совість, або, на теперішній час, краще б сказати «перевиховувати» її, бо совість, на щастя, ще не втратила свого потягу до правди.

Християнська школа і виховання сумління

     Християнська школа, усвідомлючи собі, що для людини не достатньо тільки прийняти святе Таїнство Хрещення, щоб бути християнином (вона покликана жити і діяти згідно з Євангелієм), бере на себе обов’язок творити у шкільній спільноті середовище, яке сприятиме учням жити вірою і зрілішим способом набувати риси такої поведінки, яка спонукатиме до бажання взяти відповідальність за своє Хрещення.[3] Тут неповторне місце має християнське вчення про головні надприродні чесноти: віру, надію і любов, як постійні і тривкі орієнтири, які щораз більше проникатимуть у сумління учнів і допомагатимуть їм робити вибір на користь Добра, Справедливості та Правди.[4] Велике значення у цьому виховному процесі має святе Таїнство Покаяння, яке пробуджує у дітей моральну свідомість і вміння розрізняти добро і зло,[5] гармонійно співжити з довкіллям і діяти для добра всіх.

Сім’я і виховання сумління

     Сім’я - це упривілейоване місце, де кожен пізнає себе у стосунках з іншими, з найближчими. Сумління, яке народжується зі взаємного кохання подружжя і їхньої солідарності, щораз більше скріплюється любов’ю і героїчним виконанням чеснот. Отак засвоюється дорога спасіння і відкривається шлях до справді зрілого і сумлінного виконування обов’язків на основі віри і надії на Бога. Саме віра відкриває горизонти соціальної справедливості й усіх суспільних чеснот, бо практикується у сім’ї, немовби у домашній церкві. Тут усі члени усвідомлюють собі, що не можна сповідувати віри в Бога-Отця, у Христа-Відкупителя людства і Святого Духа, який усіх кличе до єдності, якщо не єднатися зі всіма людьми в пошуках правди й доріг любові та справедливості. Таке виховання веде до відчуття Церкви, як сопричастя - койнонії, яка виявляє найвищу пошану до кожної особи і до її найінтимнішого святилища, тобто совісті. У цьому випадку, моральні норми освітлюються цілісним баченням і глибокою свідомістю духовних та моральних вартостей. Сумління, таким чином, зростає і міцнішає в усіх духовних вимірах аж до повної зрілості, і, просвічене вірою, є здатним мужньо прийняти вибір.[6]

     «Виховний шлях веде до такого ступеня самовиховання, коли після досягнення відповідного рівня психофізичної зрілості людина починає «самовиховуватися». З часом, це самовиховання переростатиме в попередньо осягнуті виховні цілі; переростаючи, воно не перестане, однак, бути тісно пов’язане з цим процесом. Молоді люди зустрічають нових осіб і нові середовища, зокрема вчителів та однокласників, які починають здійснювати у їхньому житті виховний вплив, додаймо - позитивний або негативний. На цьому новому етапі вони, певною мірою, віддаляються від виховання, отриманого в родині, іноді займаючи критичне ставлення щодо батьків. Однак, незважаючи на це, процес самовиховання завжди буде позначений виховним впливом. Навіть змінюючись, крокуючи власним шляхом, молода людина надалі залишається тісно пов’язаною з корінням свого народження і буття».[7]

Перевірка, очищення і лікування совісті

     У посланні до Євреїв сумління згадується у зв’язку із жертвоприношеннями. Старозавітні жертви «не можуть у сумлінні зробити досконалим того, хто служить».[8] Натомість кров Христа, який Духом вічним приніс себе самого Богові непорочним, очистить наше сумління від мертвих діл, на служіння Богові живому.[9] Це очищення тепер здійснюється у святому Таїнстві Хрещення,[10] бо, за вченням святого апостола Петра, Хрещення приводить до прохання доброго сумління в Бога через Воскресіння Ісуса Христа.[11] Остаточно тільки кров Христа і Його Воскресіння можуть вчинити совість чистою.[12] Лікування сумління здійснюється також через інші святі Таїнства. Як і кожне лікування, очищення совісті - це довгий і постійний процес, який містить у собі і профілактику, і докорінне втручання Божої ласки. На жаль, найбільший гріх нашого століття - це втрата відчуття гріха. Св. Василій Великий пише:

«Коли хто каже: «Сумління не закидає мені нічого», таке трапляється і в хворобах тіла. Бо є багато недуг, яких хворі не відчувають, все ж таки більше довіряють впевненням лікарів, ніж своєму власному бракові досвіду. Те саме і в хворобах душі, хоч хтось, несвідомий гріха, закидів собі не робить, то все-таки повинен повірити більше тим, які можуть ліпше добачити в тому, що йому дошкуляє».[13]

     Як не парадоксально, але докори совісті є необхідним знаком і виявом духовного динамічного процесу в людині, і горе тому, в кого цей голос вже більше не лунає.

     «Докори совісті співвідповідні в нас не з нашими проступками, але з наявністю залишків чесноти.[14] Байдужість злих є прикметою того, що вони вже живцем похоронені у пеклі».[15]

     Для того, щоб людина, попри свої негідні вчинки, слова чи помисли, могла віднайти втрачену гармонію, Ісус Христос встановив Святі Таїнства Хрещення і Покаяння, які часто у богослужбових текстах називаються «купіллю відродження, або купіллю нового буття». У «Требнику» Митрополита Петра Могили, знаходимо молитву священика за каянника:

     «Владико, Господи Боже наш, Ти не хочеш смерті грішних, але бажаєш їх навернення і життя, тому приймаєш усіх грішників до покаяння, які до тебе припадають, прийми і нині цього раба твого, що розкаюється у своїх прогріхах, і дай йому скруху серця і вирівняй (виправ) його совість… і нехай, відтак, прославляється в ньому пречесне і величне ім’я твоє, Отця, і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і навіки віків». Чадо, на ці молитви і напоумлення «вважай  і збережи їх, тому що ти прийшов у лікарню духовну, вважай, щоб ти незціленим не відійшов». [16]

     Отже ж, у «духовній лікарні» кожен, що інтуїтивно відчуває потребу примирення, поєднання себе із собою, з ближніми, а також з Богом, може знайти чудовий лік у цьому Таїнстві любові, яку Христос відкрив нам власною животворчою смертю і Воскресінням.

     Остаточне завдання особистої і суспільної моралі полягає в тому, щоб Христос, у якому мешкає уся повнота Божества тілесно, відображався у всіх і в усьому. Кожен християнин і, зокрема, всі ті, що мають безпосереднє і відповідальне завдання у суспільстві, покликані спільно сприяти цій меті. Тут кожному може допомогти постійна перевірка власного сумління. Це дуже просто. Перш, ніж вирішувати будь-яку справу, треба викликати у своєму серці образ Христа, зосередитися на ньому і спитати себе: чи Він вчинив би цей поступок, що хочу його виконати, або, іншими словами, чи Христос благословив би мене здійснити даний вчинок?[17] З іншого боку, треба бути завжди готовим стати на Суд Божий, що відбудеться під час другого приходу Христового, і постійно питати себе: з чим та яким я там стану? Цю «духовну бухгалтерію» слід робити кожного вечора перед обличчям Бога, питаючи себе не тільки про те, що зроблено доброго чи лихого, а й про те, що хотів зробити та чого не зробив.

Закінчення

     Та повернімося до нашого героя, з якого ми почали. Він, молодий і чутливий до голосу власного сумління, здобувся на те, щоб сміливо поглянути собі в обличчя і поставити великий знак питання над своєю, здавалося б, бездоганною особою. Бажання виправитися і надолужити те, що безповоротно втрачене, він втілює у прилюдній сповіді у своєму кафе, серед відвідувачів, які, можливо, ніколи не зіткнуться з власним внутрішнім голосом, що викликатиме докори. Клеменс вбачає тут сенс свого служіння. Його останнім і заповітним бажанням є власні слова, звернені до потонулої невідомої:

     «О дівчино, скоч ще раз у річку, щоб я вдруге мав нагоду врятувати тебе і себе!»[18]

     Кожна хвилина нашого життя - це важлива нагода ставати таким чи інакшим. Ці можливості неповторні. Слідувати за власною совістю, підпорядковуючись Божому Законові, для християнина і, зрештою, кожної людини, є дорогою не завжди легкою. Тут вимагається деколи великої жертви, часто потрібен героїзм, щоб залишитися вірним вимогам власного сумління. Однак слід ясно наголошувати, що справжня дорога зросту людської особистості пролягає через цю постійну вірність власній совісті, підпорядкованій правоті та правді, a найголовніше - любові, яка є універсальною, невідкличною і беззаперечною основою для єднання всіх людей земної кулі, без різниці щодо їхньої раси, національнoсті, культури, релігії, мови тощо… Без неї жодна царина людського життя, в тому числі закон, право, школа, інститути, університети не зможуть належним чином виконати свого завдання.

ВИКОРИСТАНА ЛІТЕРАТУРА

1. Ambrosio G., Nepi P., Cozzoli M., La formazione della coszienza morale,Ed. AVE, Roma, 1995.
2. Camus Α., Upadek (La Chute),PIW, Warszawa, b/r.
3. Catechismo della Chiesa Cattolica,Libreria Editrice Vaticana, 1992.
4. Comissio Theologica intemationalis. Documentum De etilica Christiana et eius normis, 1974.
5. Danieluo J., Cristian Faith and Today's Man in Our Sunday Visitor, Huntington, Ind.. vol. 58. N. 51, 19/04/1970.
6. Dizionario del movimento Ecumenico, EDB, Bologna, 1994.
7. Dizionario enciclopedico di spiritualità, volumi, II, III, Città Nuova Editrice, Roma, 1990.
8. Enchiridion Vaticanum, vol.4, vol.5, vol. 6 (1980), vol. 9 (1987), DDB, Bologna.
9. Gaudium et Spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Costituzione pastorale(7 dicembre 1965), in EV 1/1319-1644.
10. Gleason R. W., Situational morality, Magi Books. Inc., Albany, N.Y.,  1968.
11. Ioannes Paulus II, Reconcilatio et paenitentiae. Libreria Editrice Vaticana (2.XIL1984)
12. Ioannes Paulus II, Veritatis splendor, Milano, 1993.
13. Klug J., Le profonditа dell'anima, Torino, 1952.
14. Lexikon für Theologie und Kirche,band 4, "Herder", Freiburg-Basel-Rom-Wien, 1995.
15. New Catholic Encyclopedy,San Francisco-Toronto-London-Sydney, 1967.
16. Newman J.H., Lettera al Duca di Norfolk.
17. Sources Chrétiennes, 92 (1963).
18. Spidlik T., La spiritualitа dell'oriente cristiano, PIO, Roma, 1985.
19. Völker, Fortschritt und Vollendung bei Filo von Alexandrien, Lipsia, 1938.
20. Μαłαencyklopedia medycyny,PWN, Warszawa, 1979.
21. Бабій М.Ю. Свобода совісті . - Вища школа. - Київ, 1994.
22. Богословія нравоучительная. -Львовъ, 1760.
23. Гарванко С.Д. Вірую воєдину святую. -Йорктон, Саскатун ,1970.
24. Дьяченко Г. Полный церковно-словянскій словарь. -M., 1899.
25. Евхологіонь або ТребникьМитрополита Петра Могили. - Київ, 1646, (перевиданий 1996).
26. Іван Павло II. Лист до сімей / КАЙРОС, Libreria Editrice Vaticana, 1994.
27. Кант И. Религия в пределах только разума. -Наука, M., 1990.
28. Кант И. Сочинения в шести томах, т. 4. ч. 2, Метафизика нравов. -Мысль, М., 1965.
29. Катрій Ю. Перлини Східних Отців. -NY., Рим, 1987.
30. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. -СПб, 1894.
31. Марксизм и мораль. -Рим, 1960.
32. Ніколя Де Мартіні. Зрілість-найважливіша проблема. - Видавництво оо.Селезіян. - Рим-Львів, 1992.
33. Психологічний словник. -Вища школа. - Київ, 1982.
34. Св. Василій Великий.  Аскетичні твори. - Рим, 1989.
35. Словарь библейского богословия. -Брюссель, 1990.
36. Словарь по этике. /изд. 5. - М., 1983.
37. Соловьев В. С. Духовные основы жизни. -Брюссель, 1970.
38. Тройский И.M. История античной литературы. -Ленинград, 1947.
39. Християнська етика(8-й клас) / Огірко О. - Львів, 1997.
40. Цветник духовный.II. - СПб, 1892.
41. Чеслав Мілош. Поневолений розум // Сучасність. - Лондон, 1985.

17. S. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I-II

23. БІБЛІЯ або книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту/ [переклад тексту Іван Огієнко]. - УБТ, 2002.

37. Святе Письмо Старого та Нового Завіту/ [переклад тексту о. Іван Хоменко]. - Видавництво Отців Василіян, Місіонер, 2008.

40. Словник біблійного богослов’я. / вид.2. - Місіонер. - Львів, 2010.